SENSO

Nel linguaggio comune, il termine, specie al plurale, fa riferimento all’organo e agli organi recettori delle stimolazioni provenienti dall’ambiente esterno («s. esterni») o dal vissuto interno («s. interni»). Spesso è usato come sinonimo di percezione, di sensibilità, di sensualità, di sentimento, di sensazione psichica, di coscienza o di consapevolezza di sé e delle proprie azioni; o anche per indicare la capacità soggettiva, intellettuale, morale e spirituale di percepire valori e di assumere atteggiamenti particolari (come nelle espressioni «s. della verità», «s. della giustizia», «s. dell’onore», «s. dell’amicizia», «s. del bello»); o ancora come modo soggettivo di affrontare e risolvere questioni di vita pratica (come nelle espressioni: «s. pratico», «buon s.», → «s. comune», «s. della misura»). A livello linguistico sta ad indicare il contenuto semantico, cioè il significato di una frase o di un discorso. Ma a livello di linguaggio sociale va sempre più prendendo piede un’accezione esistenziale del termine, per cui sta a dire la ragion d’essere, la spiegazione e la motivazione profonda di azioni e modi di essere in generale. Qui si baderà soprattutto a queste due ultime accezioni del termine. Ma è subito da dire che a questo livello – come viene sottolineato dalla riflessione fenomenologico-esistenzialista e dalla pratica terapeutica – il termine s. e il suo sinonimo «significato» veicolano una forte carica ideale ed emozionale (specie nelle espressioni «s. della vita», «s. dell’agire» e «sistema / i o quadri di significato»).

1. Significato e s. In logica si discute se il significato si debba restringere alla denotazione od estensione di un termine (cioè ai referenti reali o immaginari a cui si applica) o se includa anche la connotazione (o intenzione o comprensione) del termine, cioè le informazioni proprie alla realtà fisica o immaginaria indicata. Chi distingue significato e s. lo fa equiparando il significato con la denotazione e il s. con la connotazione. Il significato assolverebbe infatti ad una funzione d’interpretante nei confronti della realtà indicata dal termine (dice cosa è in sé o nei suoi possibili rapporti con altre realtà). Oppure si parla di significatività ad indicare la corrispondenza positiva tra soggetto parlante, termine e ciò a cui si riferisce (referente); mentre si parla di s. ad indicare la coerenza logica del termine all’interno di una proposizione o di un discorso. In ogni caso è abbastanza comune vedere il significato ed il s. all’interno dell’interrelazione dinamica di soggetto, oggetto e simbolo; tra mondo della soggettività, mondo degli oggetti (reali o pensati) e mondo dei concetti. Qualcosa di simile vale per il significato ed il s. dell’azione. Qui la significatività starebbe ad indicare una correlazione positiva tra il soggetto agente, l’azione posta in atto e la realtà verso cui si produce; mentre si parlerebbe di s. ad indicare il quadro o l’orizzonte concettuale, ideale e valoriale (in ted. Sinn), entro cui è possibile fissare determinati significati (in ted. Bedeutungen) espressi dall’azione individuale e comunitaria. Il s., come il valore, più che un dato in sé e per sé, implica una presa di coscienza che coglie o conferisce significato umano a quanto accade o a ciò, a colui o a coloro, con cui si entra in rapporto. Per tal motivo la fenomenologia parla dell’uomo come «donatore di s.». Nella stessa linea si può assumere la stimolazione biblica dell’uomo che «dà il nome» ad animali e cose. Peraltro l’esperienza comune ci mostra che spesso più che inventare, si tratta di accogliere, di acconsentire o di assumere significati provenienti dall’alterità presente o dal patrimonio tradizionale della cultura sociale.

2. La ricerca del s. come istanza educativa. Quando si parla di ricerca di s. a livello esistenziale, si vuol indicare in generale il bisogno di un quadro globale di valori, cui far riferimento e su cui basarsi nell’agire individuale e collettivo. La terapia psicoanalitica, come quella esistenziale e logoterapeutica, hanno messo in luce che le malattie mentali o le → nevrosi spesso sono riferibili a situazioni di vita in cui non si riesce a cogliere o conferire un s. alla propria esistenza o a vedere un futuro umano per il mondo in cui si vive. A livello di vita quotidiana e di pratica educativa la ricerca di s. diventa in concreto: a) aspirazione di una professionalità che non solo superi l’alienazione del lavoro, ma permetta un sicuro e flessibile inserimento nell’esistenza sociale adulta; b) ricerca di una cultura che dia quadro e risorse conoscitive per l’azione personale e per l’esperienza di partecipazione sociale; c) ricerca di una valida piattaforma relazionale che permetta di vincere la chiusura individualistica e di gruppo, e dia la sensazione positiva di poter avere buone relazioni con gli altri, di essere capace di amare ed essere amato, di sentirsi inserito e partecipare attivamente alla vita comunitaria sociale; d) infine, ad un livello più generale, essa sta ad esprimere la profonda aspirazione a vedere che la vita vale la pena di essere vissuta, che c’è almeno una qualche corrispondenza tra quanto si crede o si vuole e il volume di impegno e di azione che si mette in atto; o che non tutto muore o si perde di quanto si è e ci si apre ad essere. Sentire che il bisogno di s. è esaudito, dipende anzitutto dalla constatazione vissuta di farne esperienza concreta. Per questo, anche dal punto di vista educativo, rimane indubbiamente prioritaria e insostituibile la ricerca di luoghi, spazi e momenti in cui sia effettivamente attualizzabile un minimo di autorealizzazione, di riconoscimento personale, di efficacia storica, di comunanza di intenti, di concretizzazioni partecipate di valore: pena la fuga nella devianza, nella trasgressività distruttiva, nella malattia psicosomatica, nella sfiducia verso qualsiasi indicazione progettuale.

3. Ricerca di s.: le condizioni teoriche. Nell’attuale clima di crisi, di innovazione, di → pluralismo culturale e ideologico, di globalizzazione della vita e della produzione, è pur vero che la ricerca di s. richiede anche un impegno di tipo teorico-pedagogico che aiuti la comprensione dei concetti-chiave che sono alla base della decisione e dell’agire umano: i concetti di razionalità, di libertà, di valore e d’impegno etico.

3.1. La razionalità. Le ideologie del recente passato sono entrate in crisi. È facile correre il rischio di essere presi nelle maglie della logica tecnologico-informatica o di abbandonarsi all’istinto, agli impulsi personali, alle opinioni soggettive o di gruppo, a fughe nell’irrazionalismo, nel fondamentalismo, nell’integralismo intollerante e dominativo. Per uscire da queste polarizzazioni estremizzate, forse occorrerà riguadagnare un tipo di razionalità – e parallelamente di scientificità e di tecnologia – che siano «a misura d’uomo»; occorrerà aiutare a saper integrare i molteplici modi con cui si conosce (impulsi, sensi, intelligenza, intuizione, operatività tecnica); a saper coniugare ragionevolmente i contributi della cultura, dell’arte, della fede con quelli della scienza e della tecnica; a non fissarsi sui dati di fatto, ma a cogliere il possibile, l’ulteriore, il futuribile; a dar spazio a ciò che è proprio, ma insieme anche a ciò che è diverso, facendosi capaci di tolleranza, di pluralismo, di flessibilità storica; a pensare «glocalmemte», vale a dire tenendo sempre presente, pur distinguendoli, il locale, il nazionale, l’internazionale, il monidale, l’umano.

3.2. La libertà. Necessità di varia natura (soggettive, istituzionali, burocratiche, culturali, ecc.) e contingenze le più disparate ed imprevedibili, sembrano costringere da ogni parte la soggettiva voglia di → libertà, che nonostante ciò rimane insopprimibile. Di fronte a ciò sarà da aiutare a formarsi un concetto realistico e comprensivo di libertà. Come affermava → E. Mounier la libertà umana non è assoluta, ma sempre «sotto condizione». È simultaneamente un dato di fatto e un compito per cui impegnarsi individualmente e socialmente, affinché possa esprimersi in forme storiche almeno un po’ adeguate alle aspirazioni. È sempre e simultaneamente libertà e liberazione, libertà da, libertà di, libertà per, libertà incarnata, con-libertà, intrinsecamente riferita alla persona individuale, ma pure alla comunità e alla realtà del corpo sociale nella sua globalità ed entità popolare.

3.3. La qualificazione etica. L’agire umano sembra costretto entro il dovere, norme, regole di condotta, conformismo sociale; o all’opposto si vuole agire solo per il piacere, secondo quanto si sente e si vuole in un dato momento, senza costrizione alcuna, nell’assoluta spontaneità. Anche a questo livello occorrerà guadagnare un modo corretto di intendere l’agire buono e valido, che aiuti a capire che è bene, che è umanamente dignitoso, che è bello fare o non fare qualcosa, comportarsi o non comportarsi in un certo modo: per la vita personale e per quella di tutti, per l’esistenza presente e per quella che dal passato si protende verso un futuro «di più di umanità» per tutti e ciascuno. In tal modo, tra un’etica del dovere e un’etica del piacere, diventa possibile pensare ad un’etica del valore: presente nella vita propria ed altrui, intravisto con la propria ragione (illuminata dalla cultura e magari dalle indicazioni di fede), voluto in libertà e per cui vale la pena impegnarsi e dedicarsi. Ovviamente un tal modo di vedere pone l’agire umano in un processo dinamico – non privo di incertezze e errori – che, a partire dalla situazione esistenziale in cui ci si trova, cerca di evitare il male, ricerca fattivamente l’umanamente possibile a sé e agli altri, e di lì si protende verso «l’umanamente degno» per tutti.

3.4. Verità e valore. In tale impegno e modo dinamico di essere, diventano fondamentali per la crescita dell’intelligenza e della libertà la ricerca conoscitiva e l’apertura valoriale. Infatti la → verità non si scopre in un momento e non si possiede come un monopolio privato ed esclusivo. È più grande delle possibilità di ognuno e si scopre mano a mano. Sotto questo profilo si viene a cogliere la dignità dell’opera sociale di alfabetizzazione, di istruzione, di orientamento, di educazione. Altrettanto è da dire per il concetto di valore (→ valori), comprensibile sinteticamente come ulteriorità e come più d’umanità verso cui ci si apre e si protende nella vicenda storica, spesso su indicazioni dei bisogni e delle aspirazioni profonde, oppure ascoltando oltre le ragioni della mente quelle del «cuore» (Pascal) e arrivando ad attuazioni storiche che rispettino i diritti di tutti e di ognuno.

4. Il s. e i s. L’orizzonte di valore è precisato nella sua faccia sociale e storica dai principi della Costituzione del proprio Paese e dalle Dichiarazioni internazionali dei diritti dell’uomo e dei diritti del fanciullo, ed è aperto a pluralistiche giustificazioni ed approfondimenti. Ciò è tanto più evidente oggi in un clima culturale e storico segnato dal mutamento, dalla trasformazione, dalla multicultura, da tendenze internazionalistiche ed altre all’opposto localistiche, etniche, confessionali. L’ammissione della legittimità del pluralismo valoriale mostra la necessità del dialogo e del confronto. Con ciò non si toglie la condivisione ideale e il convergere, pur nella diversità dei singoli, dei gruppi e delle istituzioni sociali, su progetti sociali comuni, ricercando appunto la dignità della persona, i diritti dell’uomo, l’uguaglianza, la libertà, la giustizia, il rispetto e la promozione del bene comune, o – come oggi si prova a fare – lavorando per l’ecologia, la moralità sociale, la pace, nell’ambito di una convivenza nazionale, internazionale e mondiale effettivamente democratica.

5. Il s. dell’educazione. Un concetto di libertà come dato e come compito, una concezione della vita come sviluppo solidale, una visione sociale in cui far rientrare il diritto / dovere di crescita e di qualificazione umana individuale e comunitaria, possono essere utili a dare sbocco positivo alla questione: «ha s. educare?», «ha s. educarsi, formarsi?». Infatti non è subito evidente che l’educazione e la formazione siano senz’altro un valore. Più specificamente si richiede che si risolvano questioni quali il rapporto tra soggettività e oggettività, tra individualità e socialità, tra spontaneità e istituzionalità, tra naturalezza e civilizzazione, tra fattualità e possibilità, tra datità e progettualità, tra privato e pubblico. Resta comunque, a livello di pratiche educative, che aiutare la ricerca di s. è parte integrante del lavoro formativo per il consolidamento della personalità individuale e della buona qualità della vita comunitaria; e, specie per gli adolescenti e i giovani, è fattore di sostegno nella strutturazione dell’identità personale, culturale sociale e professionale.

Bibliografia

De Mauro T., S. e significato, Bari, Laterza, 1971; Fromm E., Avere o essere, Milano, Mondadori, 1977; Frankl V. E., La sofferenza di una vita senza s., Leumann (TO), Elle Di Ci, 1982; Gadamer H. G., La ragione nell’età della scienza, Genova, Il Melangolo, 1982; Nanni C., L’educazione tra crisi e ricerca di s., Roma, LAS, 1990; Adler A., Il s. della vita, Novara, De Agostini, 1990; Laeng M., Educazione alla libertà, Teramo, Giunti e Lisciani, 31992; Mari G., Oltre il frammento. L’educazione della coscienza e le sfide del postmoderno, Brescia, La Scuola, 1995; Malavasi P., Etica e interpretazione pedagogica, Ibid., 1995; Sallis Z., Il s. della vita, Roma, Edicart, 2006.

C. Nanni

SENSO COMUNE

Termine dai molti significati, dal campo gnoseologico a quello morale, estetico, pratico, accompagnati da diverse e spesso contrastanti valutazioni.

1. La filosofia aristotelica parla di s.c. per indicare la facoltà e l’organo sensitivo fondamentale che permette la coscienza delle sensazioni stesse, cioè di «sentire di sentire» (Arist., De somn. et vig., 2, 455 a 13); l’unificazione dei dati dei sensi esterni in un unico atto percettivo (Arist., De anima, III, 1, 425 a 14); e il loro confronto (Ivi, 427 a). Grazie ad esso si avrebbe la percezione dei contenuti che appartengono ad ogni sensazione (i «sensibili comuni»: la figura, il numero, la grandezza, la posizione, il movimento, ecc.). Più largamente, il s.c. è visto come capacità di giudicare in generale.

2. In → Cicerone (De orat., I, 3, 12) e in → Seneca (Epistole, 5, 4) il s.c. viene a designare il modo di sentire generale di un popolo, di una nazione, del genere umano, come dirà anche G. B. Vico (Scienza Nuova, 1744, Degnità 12). Tramite esso si può parlare di «consenso universale», perché rimanda a quelle verità su cui acconsente la maggior parte degli uomini, frutto più di tradizione che di riflessione sistematica. Questa posizione nel sec. XVIII è stata teorizzata dalla Scuola Scozzese, soprattutto ad opera di T. Reid (1710-1796), arrivando a quella che fu denominata «filosofia del s.c.». In polemica diretta con il fenomenismo scetticheggiante di D. Hume (1711-1776), ci si rifà al s.c., inteso come «istinto originario», che permette l’intuizione di quelle «credenze» (come l’esistenza del mondo esterno o il principio di causalità), che costituiscono il fondamento di verità di ogni conoscenza riflessa. La percezione, infatti, non è solo apprensione dell’oggetto, ma anche constatazione della presenza diretta e immediata dell’oggetto stesso alla coscienza. Negli ambienti anglosassoni il s.c. era del resto già stato concepito come capacità «istintiva» di valutazione morale (A. A. C. Shaftesbury, 1671-1713) o come disposizione naturale a percepire ed apprezzare immediatamente l’ordine e la regolarità che costituiscono il s. del bello e il «s. della virtù», vale a dire il s. morale originario (F. Hutcheson, 1694-1746). Il s.c. fu criticato da I. Kant, in quanto basato su «concetti oscuramente rappresentati», ma ripreso come principio del gusto, cioè come capacità di giudicare gli oggetti secondo il sentimento (Crit. del Giud., 20).

3. Nel corso della storia il s.c. è preso in considerazione anche a livello di giudizio pratico. Descartes, all’inizio del Discorso sul metodo, lo accosta al «buon s.». Con tono ironico afferma che «è la cosa del mondo meglio dipartita». Ma egli lo pensa come «facoltà di giudicare rettamente, e di distinguere il vero dal falso» e perciò lo dice sinonimo di «ragione». L’inganno sarebbe frutto di un cattivo uso di esso, in quanto «non basta essere ben forniti di ingegno, quel che più conta è indirizzarlo bene». Così inteso il s.c. è la stessa ragione nel suo uso spontaneo. E può essere vista come «sana ragione», vale a dire come disposizione mentale all’equilibrio e alla misura, specie in funzione pratica, quando c’è da agire o da esprimere giudizi sui problemi della vita in situazione di non immediata evidenza logica. Questa «assennatezza» pratica, che aiuta il discernimento e la presa di decisione in circostanze problematiche, accosta il s.c. alla → prudenza e alla saggezza aristotelica (frónesis), soprattutto per ciò che riguarda la ponderazione dei mezzi rispetto al fine dell’azione.

4. Il s.c., spesso visto negativamente come fonte di pregiudizi e di fissazioni concettuali, come pure di convenzionalismi sociali, è stato rivalutato nel nostro sec. da → Dewey e da G. E. Moore. Il primo mette in luce che il s.c. con le sue tradizioni, indicazioni valoriali, tecniche ed operative, culturalmente codificate, sostanzia le interazioni sociali e quelle con l’ambiente. Il secondo ribadisce che una seria analisi delle convinzioni del s.c. sarebbe molto importante come antidoto alle astruserie filosofiche. Per conto suo K. Popper afferma che «scienza, filosofia, pensiero razionale» devono «cominciare dal s.c.», il quale ovviamente è da assoggettare a critica per farlo assurgere a dignità di conoscenza rigorosa (Objective knowledge, cap. 2). Per altri invece, come G. Bachelard, la ricerca scientifica ha da lottare contro la superficialità, la dogmaticità, l’ingannevolezza del s.c. Oggi, nel contesto del pluralismo e multi-culturalismo contemporaneo, c’è una rivalutazione del s.c. in funzione del fondamento comune alle diverse formulazioni di verità. Si pensi in questa linea alle dichiarazioni sui diritti umani.

5. Dal punto di vista pedagogico il s.c. diventa un luogo classico delle tensioni che attraversano l’apprendimento dei contenuti culturali. L’insegnamento e l’educazione hanno infatti da muoversi sempre tra trasmissione e innovazione, tra assunzione del patrimonio sociale di cultura e personalizzazione critica di esso, tra sostegno all’identità e apertura al nuovo e al diverso, tra stimolazione all’appartenenza di gruppo e sviluppo dell’originalità individuale. A livello metodologico sono inoltre chiamati a favorire la correlazione tra esperienza di cui i soggetti in formazione sono portatori e qualità scientifica della cultura scolastica. Certamente acquista qui il suo giusto peso una solida formazione scientifica, storica, culturale.

Bibliografia

Moore G. E., «In difesa del s.c.», in Saggi filosofici, Milano, Lampugnani Nigri, 1970; Siciliani De Cumis N., Filologia, politica e didattica del buon s., Torino, Loescher, 1980; Livi A., Filosofia del s.c., Milano, Ares, 1990; Cavallini G., La formazione dei concetti scientifici. S.c., scienza, apprendimento, Scandicci (FI), La Nuova Italia, 1995; Di Ceglie R. (Ed.), S.c. e verità. Verso un fondamento comune alle diverse formulazioni di verità, Segni, Editrice EDIVI, 2004.

C. Nanni

senso di COLPA

COLPA: senso di

La c. è una deviazione volontaria da ciò che è bene; tale «bene» può essere definito dalla valutazione soggettiva, oppure da un’autorità esterna, come il costume sociale, o leggi scritte di origine umana o superiore. La percezione del bene, comunque giunga alla persona, crea in essa un senso del dovere o coscienza morale. La coscienza morale potrà essere così «autentica», se basata su un quadro personale di valori, e «non autentica» se fondata sull’accettazione cieca di norme imposte dall’esterno, sotto la spinta di minacce di vario genere, interiori o esteriori. In questa linea si potrebbe dire che il «Superego» della tradizione freudiana è un caso tipico di coscienza non autentica o nevrotica.

1. Il senso di c. deriva dalla percezione della deviazione dal bene o dal non-adempimento del dovere, e cioè da una condotta contro coscienza, e consiste in una ferita alla stima di sé; la gravità di questa ferita dipende dalla misura in cui il bene trascurato è vissuto come importante. Contemporaneamente, se si tratta di una trasgressione che può essere rilevata dagli altri, la persona si sente meno degna della stima altrui e prova un sentimento di vergogna. Il senso di c. si sviluppa come conseguenza della coscienza morale, e ne condivide i fattori. Come la coscienza morale, di cui ne segnala la trasgressione, può essere autentico o non autentico e patologico. Nel senso di c. autentico o normale la persona è centrata sui valori interiorizzati con cui si confronta; l’intensità del disagio provato è commisurata all’importanza del bene trascurato; e la persona è portata ad abbandonare la condotta trasgressiva e a perseguire con maggior forza i valori.

2. Il senso di c. non autentico o nevrotico pone la persona di fronte al suo disagio interiore, da cui vuole liberarsi; essa è così centrata su se stessa; spesso la ferita alla propria dignità diventa generale, tanto che è difficile distinguere senso di c. e vergogna. Il più delle volte a questo senso di c. manca la tensione alla correzione e al miglioramento. L’osservanza delle norme diventa fine a se stessa, e la persona, per liberarsi dal disagio interiore (→ Freud lo chiama «ansietà di coscienza»), cade facilmente in una osservanza puramente materiale o nel perfezionismo. Il fenomeno degli scrupoli è una manifestazione di questi dinamismi perversi.

3. Appare evidente che il senso di c. che abbiamo detto non autentico appartiene all’area delle nevrosi e può essere trattato opportunamente in tale contesto.

Bibliografia

Bitter W. (Ed.), Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeutischer Sicht, Stuttgart, Klett, 1959; Kunz L., Il sentimento di c. negli adolescenti, Torino, SEI, 1965; Sovernigo G., Senso di c. Esperienze di colpevolezza e senso del peccato, Leumann (TO), Elle Di Ci, 1980; Della Seta L., Le origini del senso di c., Roma, Melusina, 1989; Fossum M. A. - M. J. Mason, Il sentimento della vergogna, Roma, Astrolabio, 1987; Lewis M., Il sé nudo. Alle origini della vergogna, Firenze, Giunti, 1995.

A. Ronco

SERVIZI SOCIALI

I s.s. costituiscono il complesso degli interventi di promozione, di assistenza e di riabilitazione organizzati allo scopo di rispondere ai bisogni delle persone, differenziati secondo le condizioni specifiche e variabili in base alle diverse fasi del ciclo della vita. In senso lato sono tutti quelli che forniscono prestazioni assistenziali, previdenziali, sanitarie, educative, formative (→ scuola e → formazione professionale), culturali e ludico-ricreative che rientrano nelle competenze di politica sociale degli Enti Pubblici.

1. Restringendo l’osservazione all’ambito della sicurezza sociale vengono presi in considerazione quei s. volti ad «assicurare al cittadino il diritto alla promozione, al mantenimento e al recupero del benessere psico-fisico, al pieno sviluppo della personalità nell’ambito dei rapporti familiari e sociali, al soddisfacimento delle esigenze essenziali per la dignità della persona e la qualità della vita» (Comit / Sinsa, 1994). Il concetto di s.s. e quindi il sistema dei s.s. si afferma nel nostro Paese negli anni ’70 del sec. XX, caratterizzati da una fitta legislazione in questo ambito: dalla legge sul consultorio familiare al riordino della materia delle competenze socio-assistenziali, fino alla istituzione del sistema sanitario. Tale produzione normativa fa inoltre seguito al principio del decentramento delle responsabilità (passaggio delle politiche sociali dal governo centrale al livello regionale per il coordinamento e a quello locale per la gestione) e della territorializzazione degli interventi. Più recenti sono le legislazioni nazionali sull’ → handicap (1990) e sugli → anziani (1992) per altro largamente precedute da una densa normativa regionale e di nuove figure di utenti (donne maltrattate, immigrati extracomunitari, senza fissa dimora…). Altri principi e metodiche operative informano i s.s. a partire dagli anni ’80 come quelli della centralità dell’utente (massima accessibilità al s. e personalizzazione delle prestazioni), della pianificazione delle risorse e della programmazione delle risposte (si lavora per progetti e su obiettivi), della qualità di queste, dell’integrazione tra s.s. e sanitari e del lavoro in rete e su base dipartimentale. Più recentemente una legge nazionale importante (L. 328 / 00) ha riformato la ultrasecolare L. Crispi del 1890 definendo il sistema dei s.s. e riconoscendo ai soggetti in stato di bisogno l’esigibilità del diritto ai s. e agli interventi sociali, alcuni dei quali devono essere garantiti a tutti i cittadini su tutto il territorio nazionale (livelli minimi di assistenza). Per offrire risposte efficaci ai bisogni dell’utenza i s.s. devono essere promozionali della persona – che mettono al centro dell’attenzione –, di qualità e integrati, riconoscendo a tutte le organizzazioni dei cittadini (→ volontariato e terzo settore) la possibilità di partecipare non solo alla loro gestione, ma anche alla programmazione e valutazione. Inoltre la legge di riforma promuove la stessa partecipazione degli utenti al fine di determinare il miglior utilizzo e la valutazione dell’efficacia dei s. a partire da una conoscenza diffusa della loro presenza e modalità di erogazione attraverso un’apposita «carta dei s.» che ciascun soggetto erogatore deve garantire. Analoga riforma era già stata fatta in ambito sanitario con due decreti legislativi, il 512 del 1992 e il 229 del 1997 che hanno ulteriormente modernizzato il sistema dei s. previsto dalla legge istitutiva del s. sanitario nazionale.

2. Le strategie principali per assicurare l’efficacia delle risposte del s.s. sono la formazione e l’aggiornamento continuo degli operatori, gli strumenti informativi per la rilevazione dei bisogni, l’autovalutazione e verifica dei risultati, l’aggregazione delle forze di volontariato. A livello di responsabilità di governo dei s.s. è oggi ritenuto rilevante agire nell’ottica della programmazione mirata, locale e partecipata nel modello del welfare mix municipale o zonale facendo delle scelte di priorità sulla base della conoscenza sistematica dei bisogni, della verifica delle priorità e della disponibilità e compatibilità delle risorse.

3. Sul piano operativo il s.s. è una unità organizzativa preposta all’esercizio di una o più funzioni aventi carattere di continuità. Può articolarsi in più unità operative. Gli elementi costitutivi di un s. sono: un bacino di utenza o ambito territoriale di riferimento, una sede fisica dotata di adeguate attrezzature e accessibile all’utenza in determinati orari, delle risorse umane (personale) atte a sostenere le specifiche funzioni e una utenza definita. I s.s. si distinguono in specifiche tipologie che attengono le diverse funzioni: attività di base e di prevenzione-promozione; attività di assistenza (sostegno al nucleo familiare e / o al singolo) o di cura; attività di tipo specialistico e di riabilitazione, reinserimento, recupero o integrazione sociale. Le attività di base (o di primo livello) si articolano in un’ampia tipologia da realizzare a livello del distretto socio-sanitario. Sono quindi le più capillarmente diffuse e strategiche per prevenire bisogni e patologie da affrontare altrimenti con s. di secondo livello, più complessi e costosi.

4. Sul versante più socio-assistenziale comprendono questi interventi principali: assistenza economica, domiciliare, educativa territoriale, socio-giudiziaria adulti / minori, → affidamento familiare e attività amministrativa. A queste azioni competono prestazioni di base quali: il segretariato sociale, l’analisi della domanda, la diagnosi sociale, il ruolo di filtro per cui è questo livello dei s. che costituisce il canale di invio a quelli specificatamente assistenziali-curativi. Sul piano sanitario si provvede all’educazione sociale e sanitaria, alla prevenzione individuale e collettiva delle malattie fisiche e psichiche, all’igiene dell’ambiente. Tra le attività di primo livello vengono annoverate anche quelle di prevenzione del disagio e del deterioramento del benessere dei cittadini, che spesso necessitano di un collegamento tra i diversi settori della Pubblica Amministrazione (sanità, assistenza sociale, scuola, lavoro, previdenza, ecc.). La loro attività si esplica per progetti di cui i più significativi paiono essere quelli mirati al soddisfacimento di esigenze socio-relazionali (nuove povertà), educative (es. in famiglie monoparentali), abitative, di inserimento lavorativo, all’abolizione delle barriere architettoniche ecc. Le attività di assistenza, di cura e di riabilitazione si esplicano in appositi s. ambulatoriali, a domicilio dell’utente, in strutture diurne (Day hospital), degenziali o di ricovero, tutelari o residenziali. Tra queste ultime prevale oggi il modello di assistenza socio-sanitaria integrata come le Residenze Sanitarie Assistenziali per disabili e anziani non autosufficienti e le strutture protette. Oltre a queste svolgono specifiche attività di riabilitazione o recupero di autonomia strutture come la casa-albergo, la comunità-alloggio, la comunità terapeutica e appositi centri di riabilitazione per soggetti disabili.

5. L’organizzazione dei s.s. è sempre più caratterizzata dal lavoro in rete, sia in termini di collegamento interistituzionale (tra i diversi comparti dell’intervento pubblico) che concordato (protocolli di intesa) tra unità di offerta di diverso livello e tipo (soprattutto tra settori o s. «di confine», ma anche tra l’ospedale e il territorio) che di integrazione tra unità impegnate per la stessa utenza e il cui esempio più maturo è oggi il Dipartimento di salute mentale. Tale lavoro consente per altro di ottimizzare le risorse, rese «mobili» e «flessibili» nelle varie direzioni di intervento e al tempo stesso garantisce continuità di attenzione all’utente che viene, di volta in volta, destinato al s. più adatto a rispondere ai suoi bisogni o a realizzare un progetto individualizzato.

6. I problemi che ancora oggi i s.s. devono affrontare sono anzitutto legati alla entità e alla diversa competenza di spesa che rende difficile in molti casi distinguere quella sociale da quella sanitaria. Risulta anche inadeguata l’attivazione di tutte le risorse della comunità per assicurare risposte assistenziali più adeguate; l’adozione della programmazione di zona fatica ad essere un processo partecipato per accrescere la progressiva rispondenza dei s. ai bisogni dell’utenza e raggiungere standards operativi rispettosi della dignità dell’individuo. Non è neppure soddisfacente il riconoscimento del diritto del cittadino ad essere informato sulle possibilità offerte dal sistema dei s. per operare la scelta del s., nell’ambito di quelli disponibili che offrono lo stesso tipo di intervento. Si registra infine lo sbilanciamento di risorse, forze e strutture a vantaggio di s. assistenziali e curativi rispetto a quelli preventivi e riabilitativi. Sembra invece accettato, almeno concettualmente, il principio dell’attenzione per le esigenze essenziali dell’individuo e della famiglia, globalmente considerate, che permette di superare un approccio riduttivo per categoria di bisogno.

Bibliografia

Carbognin M. (Ed.), Organizzazione e qualità nei s. socio-sanitari, Milano, Angeli, 1991; Comit / Sinsa, Dizionario sinottico comparativo dei s. socio-assistenziali, Roma, Ministero dell’Interno, 1994; Zenarolla A., Costruire qualità sociale. Indicazioni teoriche e operative per lo sviluppo della qualità nei s., Milano, Angeli, 2007.

R. Frisanco

SERVIZIO CIVILE VOLONTARIO

Il s.c.v., recentemente disciplinato con la L. n. 64 / 2001, è figlio dell’obiezione di coscienza (= o.d.c.) al s. militare. L’o.d.c. è il rifiuto di assolvere a un obbligo di legge i cui effetti sono ritenuti contrari alle proprie convinzioni ideologiche, morali o religiose. Si tratta di un comportamento che manifesta una determinazione soggettiva tesa ad affermare valori in contrasto o in opposizione ad un obbligo stabilito da una norma o da un comando dell’autorità e non riducibili ad un personale interesse bensì a quello generale, dell’intera società. Nella sua più consapevole espressione si tratta di una manifestazione di devianza positiva orientata al cambiamento sociale.

1. Chiarimenti. Questo rifiuto d’obbedienza può riguardare varie disposizioni – pensiamo, ad esempio, ai medici obiettori rispetto alle prescrizioni della L. 194 / ’78 sull’interruzione della gravidanza – ma l’attuazione più macroscopica ha riguardato nel nostro Paese la concezione del s. militare obbligatorio come unica modalità di «difesa della Patria». La storia dell’o.d.c. al s. militare, dalle sue prime manifestazioni isolate e di senso profetico degli anni ’50, alle lotte collettive e alla politicizzazione del problema degli anni ’60, fino al riconoscimento giuridico parziale dell’o.d.c. sancito dalla L. 772 / 1972 e alla legittimazione definitiva come diritto soggettivo dal 1998 (L. 230, Nuove norme in materia di obiezione di coscienza), è emblematica del difficile rapporto tra cittadino e istituzioni che ha accompagnato il processo di democratizzazione della nostra società. Il s.c. ha anche segnato gli orientamenti di valore e ha rafforzato la vocazione a lavorare nel sociale di migliaia di giovani nei trenta anni di applicazione della L. del ’72. Sembra passato un secolo anche rispetto al cambiamento intervenuto nel concetto di difesa della Patria: dalla protezione del territorio da aggressioni armate e attuabile con l’uso di armi sempre più micidiali a quello di difesa della società civile da tutto ciò che ne insidia l’unità, la democraticità, la solidarietà, l’uguaglianza dei cittadini, la legalità, la promozione sociale, l’educazione alla tolleranza e altro ancora.

2. Dall’o.d.c. al s.c. aperto a tutti i giovani. Il passaggio dal s.c. sostitutivo della L. del 1972 al s.c.v. della L. del 2001 è stato naturale proprio per la fiducia maturata in questo istituto negli oltre 30 anni di esperienza degli obiettori di coscienza, così come nell’esperienza dell’Anno di volontariato sociale praticato dalle ragazze e dai giovani non obbligati alla leva. Nella storia del s.c. in Italia si possono considerare tre frasi successive: a) s.c. come fenomeno di élite nella fase di primo riconoscimento di questo istituto, in quanto l’obiezione di coscienza era una scelta morale, culturale, politica dichiaratamente antitetica e sostitutiva al servizio militare, oltre che mal sopportata dall’apparato militare che la gestiva; b) s.c. come fenomeno di massa dalla seconda metà degli anni ’80: l’o.d.c. diviene una opzione tra alternative possibili e quindi di pari dignità rispetto a quella per il servizio militare; c) s.c. previsto oggi come esperienza volontaria proposta alla generalità dei giovani, e per la prima volta di ambo i sessi, dai 18 ai 28 anni, e gestito da un’istituzione completamente autonoma rispetto all’apparato militare. Esso richiama il concetto di progetto (come è nella sua attuazione operativa) che significa una esperienza guidata da una scelta valoriale e finalizzata a raggiungere dei risultati più consoni alle potenzialità e aspettative dei giovani che vi sono impegnati. Quindi anche formativa e di primo contatto con il mondo del lavoro nel sociale. Il s.c. si è reso necessario con la sospensione della leva obbligatoria e con la sostituzione dell’esercito a base popolare con uno di tipo professionale su base volontaria, in quanto si era determinato un vuoto nella formazione civile dei giovani. L’istituto della leva aveva infatti un significato pedagogico non irrilevante richiamando i giovani ai doveri costituzionali della difesa, della solidarietà e della responsabilità. Dal dibattito tra chi era favorevole ad un s.c. obbligatorio e chi invece lo voleva facoltativo si affermò l’ipotesi dell’istituzione di un s.c. nazionale parallelo e complementare al servizio militare volontario che avrebbe consentito ai giovani, desiderosi di fare un’esperienza costruttiva per la loro vita, l’opportunità di realizzare attività utili unendo così l’aspetto formativo con quello etico in senso civico.

3. S.c. e volontariato: distinzione nell’integrazione. Vi è una possibile ambiguità sul s.c. nazionale che viene rimarcato come volontario. È «volontario» in quanto è una scelta libera della persona, non più sostitutiva o alternativa al servizio militare di leva. Se il volontariato si basa su tre requisiti identitari: la spontaneità, la solidarietà e la gratuità assoluta, il s.c. nazionale mutua i primi due distinguendosi invece per la mancanza del principio della gratuità. Tuttavia vi è una forte vicinanza tra s.c. e volontariato; entrambe le scelte convergono nel promuovere la partecipazione dei giovani e la loro formazione come cittadini. I progetti di s.c. nel volontariato andrebbero privilegiati proprio in considerazione del compito primo del volontariato, quello di favorire l’impegno sociale e la partecipazione consapevole dei cittadini. È evidente che se il s.c. – per ora limitato a poche migliaia di giovani – diventerà un’esperienza generalizzata potrà garantire al volontariato più risorse umane motivate, anche dopo l’espletamento dello stesso, come è dimostrato dai molti giovani che terminato il s.c. passano a fare volontariato. È altresì vero che un giovane che ha fatto un’esperienza di cittadinanza attiva presso una organizzazione di volontariato considererà normale in altre fasi della vita offrire gratuitamente una parte del proprio tempo ed energie per una causa solidaristica o, almeno, interpretare con spirito di volontariato i ruoli di cittadino.

Bibliografia

Coletti A., L’o.d.c, Milano, Feltrinelli, 1973; Montanari B., O.d.c. Un’analisi dei suoi fondamenti etici e politici, Milano, Giuffré, 1976; Albesano S., Storia dell’o.d.c. in Italia, Treviso, Santi Quaranta, 1993; CNESC (Ed.), Quarto rapporto sul s.c. in Italia, Roma, Icone, 2003; Righi L., Giovani e s.c. Uno strumento di cittadinanza sociale, Milano, Angeli, 2004.

R. Frisanco

SETTA

Organizzazione religiosa, costituita da persone che seguono particolari convinzioni, credenze e rituali in contrapposizione con la → religione maggioritaria.

1. Il significato originario di s. deriva dal verbo lat. sequi e indica una dottrina, un insegnamento o un partito che si rifanno a un capo fondatore, la cui forte personalità attira numerosi seguaci che si sentono fra loro legati da un forte senso di aggregazione e di appartenenza. Il frequente riferimento al verbo secare, per indicare nella s. un gruppo che si è staccato dal tronco principale di una delle grandi religioni, contestandone la dottrina e le modalità istituzionali, non è quindi etimologicamente corretto, anche se ha notevolmente segnato il linguaggio corrente. L’uso dispregiativo e denigratorio del termine s. nel riferirsi a gruppi le cui forme di culto risultano inconsuete, oltre che minoritarie, ha fatto sì che in anni recenti prevalesse la dicitura Nuovi movimenti religiosi, con cui si indicano tutti quei movimenti religiosi, a volte di difficile catalogazione e dall’incerto retroterra dottrinale, che sono sorti a seguito di aperture al mondo culturale orientale e per il maggior contatto con il mondo statunitense. Occorre, però, distinguere bene tra quei movimenti che fanno riferimento a nobili e consolidate tradizioni religiose dell’Oriente, e in maniera particolare all’ → Induismo e al → Buddhismo, da quei movimenti che, senza alcun riferimento dottrinale, oppure in evidente contrapposizione ad altre dottrine religiose ampiamente diffuse e accettate, manifestano un rigido atteggiamento fondamentalista.

2. Il fenomeno della rapida diffusione delle s. ha, indubbiamente, rilevanza dal punto di vista sociologico, ma ancor più dal punto di vista religioso e psicologico. Sociologicamente, la s. si caratterizza come una minoranza dissidente, con comportamenti di intolleranza e di proselitismo; talvolta una ristretta visione dei rapporti interpersonali e una notevole carica di fanatismo portano gli appartenenti a una s. a isolarsi dal contesto sociale e a rifiutare qualunque rapporto con chi non ne condivide le convinzioni religiose. Dal punto di vista religioso le s. prendono le distanze dalle grandi religioni e, autodefinendosi come forme religiose autonome fondate da un capo carismatico, elaborano una propria visione «teologica» della vita e della storia, oltre che un rapporto spesso così infantile con il trascendente, da escludere qualsiasi atteggiamento di dialogo interreligioso e qualsiasi apertura al confronto dottrinale. Dal punto di vista psicologico l’obiettivo va rivolto alle dinamiche personali presenti in un individuo che decide di entrare a far parte di una s. e ai bisogni che sembra vengano soddisfatti da tale nuova adesione. Dagli studi effettuati, risulta che le s. promettono la liberazione dell’uomo dai condizionamenti negativi, dalle malattie, dall’infelicità, dai problemi esistenziali, dalle delusioni sentimentali, dal disagio psicologico individuale o familiare. Nello stesso tempo, esse offrono calore umano, attenzione, accoglienza, fiducia, comprensione, amore. La presenza inoltre quasi generalizzata nelle s. di un leader, di un capo spirituale, più spesso di un guru, cui ogni membro deve fare riferimento in ogni momento della vita, appare finalizzata tanto all’individuazione di risposte, spesso prefabbricate, agli interrogativi esistenziali, quanto alla coesione di gruppo. Notevole è anche la presenza di una forma di controllo sociale reciproco, basato sull’adesione acritica a principi dogmatici, a condotte istituzionali, a rigide gerarchie interne, a complessi riti di ammissione e di iniziazione, a costanti verifiche dell’impegno e del proselitismo.

3. In prospettiva educativa vanno evidenziati alcuni punti critici in merito all’adesione a una s.: la carica emotiva relativamente alta che si respira all’interno di un gruppo ha come conseguenza la diminuzione dell’interesse per altri contatti sociali e la creazione di una rete a maglie strette, che spesso si trasforma in una corazza condizionante; la mancanza di un retroterra storico e culturale e l’esclusivo rimando al vissuto esistenziale del «momento» e ai bisogni ad esso collegati impediscono una lettura critica delle origini della s. di appartenenza; l’accento che ripetutamente viene messo sulla crescita interiore e su una pseudo-perfezione da raggiungere attraverso tecniche e metodologie spesso alienanti pone a tal punto il singolo individuo al centro delle proprie preoccupazioni da rendere inevitabile la ricerca di un prestigio sociale e di un’affermazione di sé; l’uscita da una s., infine, molte volte resa difficile da minacce sia verbali che fisiche, è legata a grossi sensi di colpa per aver deciso di tagliarsi fuori in maniera definitiva dalla salvezza.

Bibliografia

Galanter M., Culti. Psicologia delle s. contemporanee, Carnago, SugarCo, 1993; G.R.I.S., Le s. tra crisi personale e mutamento sociale, Leumann (TO), Elle Di Ci, 1993; Gasper H. - J. Müller - F. Valentin (Edd.), Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Fakten, Hintergründe, Klärungen, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1994; Fizzotti E. - F. Squarcini, Gli Hare Krishna, Leumann (TO), Elle Di Ci, 2000; Santovecchi P., I Culti emergenti. S., magia e… non solo, Pistoia, Cooperativa del Clero, 2004; Mastronardi V. M. - R. De Luca - M. Fiori, S. sataniche, Roma, Newton Compton, 2006; Cantelmi T. - C. Cacace, Il libro nero del satanismo. Abusi, rituali e crimini, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 2007.

E. Fizzotti

SFORZO

Lo s. indica una certa eccezionalità dell’impiego di energie al di là del solito e del comune per ottenere un risultato. Impegna il soggetto per una maggiore intensità ed una migliore concentrazione delle proprie forze sull’opera da compiere, superando le resistenze e tendendo debitamente collegate le parti in gioco Allo stesso tempo si rivolge al contesto, sia interno che esterno, per controllare le dinamiche che resistono o distraggono o disturbano il processo operativo o il sistema in cui si deve operare.

1. L’educazione conosce queste condizioni. Perciò ha dato origine a una raffinata pedagogia dello s., promotrice di autodominio, concentrazione, controllo interno ed esterno, impegno per risultati difficili e non scontati. Nello s. la concentrazione merita più attenzione della continuità e della stessa intensità. Nessuno può darsi più forze di quelle che possiede, ma le deve impegnare tutte. Oggi è in calo il volontarismo che colloca la sorgente delle energie soggettive nella volontà, intesa come una facoltà quasi indipendente, onnipotente, incaricata di gestire se stessa e la direzione della vita. In luogo del volere con forza, si preferisce una pedagogia della → motivazione che pone al centro la presenza, la coltivazione generale e particolare di buoni motivi che sostengono e stimolano a volere.

2. Inoltre più che i singoli atti, vale l’abito virtuoso della disponibilità personale per lo s. ogni volta che se ne presenti l’opportunità o la necessità. Questo abito si pensava conseguente alla ripetizione numerica degli esercizi. Oggi si crede che si raggiunga piuttosto con la validità globale anche di pochi atti. Educa lo s. personalizzato, cioè motivato, intelligente, esperto di fini, mezzi e modi, perciò educato e guidato a sua volta. Tuttavia, pedagogicamente, c’è da stare attenti ai pericoli della richiesta di s. Infatti s. troppo intensi o di troppa lunga durata possono portare a logorio ed esaurimento delle energie d’azione, di controllo, di difesa. L’esito potrebbe essere l’abbandono o l’insorgere di momenti di debolezza e magari il crollo. S. non producenti demotivano e fanno perdere l’autostima, ingenerano sfiducia nella validità o almeno nelle possibilità degli obiettivi e dell’impegno attorno ad essi (→ impegno educativo). L’incoraggiamento si mostra molto opportuno.

Bibliografia

Fourcade R., Motivation et pédagogie. Leur donner soif..., Paris, ESP, 1975; Tosco L. (Ed.), L’arte di aiuto, in «Animazione Sociale» 24 (1994) 8-9, 23-52; Franta H. - A. R. Colasanti, L’arte dell’incoraggiamento, Roma, Carocci, 1999.

P. Gianola

SHELDON William Herbert

n. a Warwik nel 1899 - m. nel 1977, psicologo statunitense.

1. Precocemente interessato al comportamento animale e ai problemi della classificazione – a 12 anni era già un numismatico di fama e aveva già scritto due volumi sulla classificazione delle monete – segue gli studi di medicina e psicologia. Dopo aver conseguito il dottorato all’Università di Chicago, studia psichiatria a Zurigo, dove entra in contatto con → Jung, e ha occasione di conoscere → Freud e Kretschmer. Tornato nel 1936 negli Stati Uniti, insegna dapprima psicologia alla Università di Chicago e si trasferisce quindi, nel 1938, alla Harvard University, dove svolge ricerche di tipo sperimentale in collaborazione con S. S. Stevens. Nel 1947 nominato direttore del Constitution Laboratory di medicina alla Columbia University di New York, si interessa in modo particolare delle relazioni tra malattie organiche e struttura fisica.

2. S. si propone di fondare su base empirica una psicologia costituzionale, definita come «lo studio degli aspetti psicologici del comportamento umano, nei loro rapporti con la morfologia e la fisiologia del corpo» (1940). Prendendo spunto da Ippocrate e Galeno nonché dalla tipologia elaborata da Kretschmer, e conducendo una serie di studi empirici su ben 4000 soggetti, identifica una serie di variabili oggettive che possono essere usate per descrivere il corpo. Sostituendo inoltre al concetto di tipo quello di variabile continua, getta le basi di una teoria strutturale della personalità. Sottolineando l’importanza per la psicologia dell’«antropologia fisica» espressa in termini di componenti, o variabili, che possono essere misurate e quantificate ai fini sia della struttura che del comportamento di quel «tutto unico struttura-comportamento che è la personalità umana», S. sostiene la stretta dipendenza dei tratti di personalità e di carattere dalla struttura corporea. Ritenendo che la «struttura fisica determini silenziosamente tutti i fenomeni del comportamento» e che «nel fisico lo psicologo possa trovare quelle costanti che costituiscono le salde infrastrutture, così necessarie per lo studio regolare e coerente del comportamento», elabora progressivamente una teoria caratterologica basata sul concetto di costituzione, intesa come la «costruzione del corpo», e cioè «quegli aspetti dell’individuo che sono relativamente più fissi e meno mutevoli» (Varieties of human physique, 1940).

3. Sulla base di tali aspetti – identificati nella morfologia, fisiologia, funzione endocrina e che possono risultare, in contrasto aspetti relativamente più labili e suscettibili di modificazioni da parte delle pressioni ambientali, quali abitudini, atteggiamenti sociali, educazione – S. (1940) giunge a identificare 76 tipi corporei, riconducibili ai tre somatotipi endomorfo, mesomorfo e ectomorfo e a costruire un atlante per la identificazione rapida e oggettiva del somatotipo. Successivamente, sulla base della corrispondenza, stabilita empiricamente tra somatotipi e caratteristiche temperamentali, S. differenzia tre fondamentali tipi di carattere, a cui riconduce tra l’altro i diversi quadri psichiatrici: l’endomorfico-viscerotonico (sociale, rilassato, affezionato), il mesomorfo-somatotonico (energico, competitivo), e l’ectomorfo-cerebrotonico (inibito). Su questa base sostiene la corrispondenza tra somatotipo e specifici tratti temperamentali. Successive ricerche empiriche non hanno tuttavia confermato l’esistenza delle correlazioni tra caratteristiche somatiche e comportamentali, e hanno dunque messo in dubbio la validità della costruzione proposta da S.

Bibliografia

a) Fonti: principali opere di S.: The varieties of temperament: a psychology of constitutional differences (1942); Constitutional factors in personality (1944); Atlas of men: a guide for somatotyping the adult male at all ages (1954). b) Studi: Hall C. S. - G. Lindsay, Teorie della personalità, Torino, Bollati Boringhieri, 1986; Caprara G. V. - R. Luccio (Edd.), Teorie della personalità, 3 voll., Bologna, Il Mulino, 1981-1992.

F. Ortu - N. Dazzi

SHINTOISMO

Lo s., religione del Giappone, si basa sull’adorazione dei kami (divinità naturali). La parola Shinto viene da shin (divinità di luce) e tao (via); significa «la via degli dèi».

1. Lo s. nasce per distinguersi dal → Buddismo e richiama qualcosa di soprannaturale. Non ha fondatore, né sacre scritture, né dogmi, né interpreti autentici; ma esprime il sistema dei valori cui viene orientata ogni persona fin dalla nascita. I vari riti tendono a soddisfare i sensi dell’uomo e a pacificare la mente e il cuore.

2. Vi si distinguono tre forme: a) lo s. della Casa Imperiale che celebra ricorrenze e feste sia della famiglia dell’imperatore che dell’intera nazione. Il rituale onora Amaterasu, la dea-madre della famiglia imperiale e dei giapponesi; b) quello dei templi (corrente principale) che raccoglie credenze, riti, feste, e strutture che sostengono circa 80 mila templi sparsi sul territorio (22 mila sacerdoti e 75 milioni di seguaci); c) quello popolare che forma lo strato profondo dell’anima giapponese e raccoglie gli elementi della religiosità in riti, usanze e pratiche assai in voga nel popolo. Nello s. moderno il cuore del culto è il «tempio» in cui si celebrano molti riti ed è sempre aperto ai fedeli, che possono recarvisi per pregare e fare offerte. Gli spazi sacri sono più affollati nei giorni in cui cadono i «matsuri», cioè i festival nazionali. Il tipo di preghiera non segue regole specifiche, ed ognuno può avere espressioni personali. Ci si reca al tempio chiedendo protezione costante sulla famiglia e fortuna per superare difficoltà. La venerazione corrisponde sempre ad un contatto con il mondo naturale, che rende i templi oasi di pace all’interno delle caotiche città. Il culto sottolinea l’appartenenza dell’uomo all’universo di cui è cellula. I riti aiutano a comprendere le scelte da fare, offrono forza e sostegno per superare le difficoltà e supportano la visione spirituale del mondo. L’estetica del tempio (considerato edificio mistico) aiuta a respirare la sacralità del mondo, come luogo sacro a cui in genere canalizza. I rituali collettivi sono gestiti dai sacerdoti; sono molto dettagliati e rappresentano l’equilibrio del mondo. Il modello rituale divenne comune a tutti i templi nel XIX sec. Oggi, in una costante opera di modernizzazione, vengono introdotti nuovi modelli rituali.

3. Lo s. dà importanza alla vita presente, di cui in ogni età celebra l’aspetto più significativo. Nel fluire eterno del tempo il presente è il punto di incontro tra l’uomo e la sua storia eterna. Nella natura lo s. vede l’azione dei Kami (dèi) più che la loro essenza. La mitologia giapponese narra di un anonimo Dio centrale, assoluto e trascendente, principio di ogni cosa, e mostra interesse per l’operare divino di cui vede in tutti i fenomeni l’opera del Kami, che implica: a) che ciascuno ha ricevuto la sua vita dal Kami attraverso gli antenati; b) che la vita quotidiana si rende possibile per la protezione divina; ciò costituisce la base dei diritti e dei doveri religiosi di ciascun uomo. Lo s. insegna che il volto deve essere il riflesso del cuore, «bello, puro e onesto», come il cuore del Kami. L’uomo ripristina la sua bellezza primordiale, dopo le colpe commesse, attraverso il rito della purificazione e l’attiva partecipazione alle feste del Kami, in cui la persona e il Kami entrano in comunicazione con preghiere, offerte, musica e danze. Le feste hanno importanza vitale in quanto rafforzano il legame di solidarietà e di coesione all’interno della comunità umana. Perciò, oltre alle feste annuali per tutto il popolo, vi sono molti riti di passaggio che interessano la famiglia nel suo complesso: la benedizione del neonato, la festa della crescita per ogni bambino / a che ha compiuto 3, 5, 7 anni; la festa della maturità per chi ha compiuto 20 anni, le nozze davanti al Kami.

4. Lo s. si pratica anche nelle case, dove si allestiscono altarini («mensola»), su cui è posto uno specchio (dà una rappresentazione dei kami) e vi si aggiungono altri oggetti sacri. L’altare serve per offrire preghiere e incenso, oltre ad una serie di elementi tradizionali tra cui il sale, l’acqua e il riso. In alternativa a templi ed altari domestici, anche la «natura» è un luogo sacro: montagne, laghi, isole, spiagge, foreste. Come ambienti incontaminati, sono l’espressione massima del divino, rappresentando una via per giungere a contemplare il sacro ed a percepire la dimensione divina dell’universo. La forza comunitaria si basa sulla famiglia e ogni tipo di comunità è una sua estensione: la scuola è la propria famiglia estesa nel campo educativo; la fabbrica nel campo del lavoro. Lo s. inculca un profondo senso di appartenenza e di adesione alla propria famiglia, promuovendo valori di lealtà, di laboriosità, di solidarietà.

Bibliografia

Dizionario Enciclopedico Larousse, Milano, Ed. Peruzzo-Larousse, 1990; Breully E. - M. Palmer, Le religioni nel mondo, Casale Monferrato (AL), Piemme, 1994; Sottocornola F. (Ed.), «S. La via degli Dèi». La religione autoctona del Giappone, Bologna, «Sètte e religioni», quad. 31, 2002; Bellinger G. J., Enciclopedia delle religioni, Milano, Garzanti, 2004; La Biblioteca di «Repubblica», Storia delle religioni. Cina - Estremo Oriente, Roma, G. Laterza & Figli, 2005.

G. Morante

SICUREZZA

La s. è un sentimento di stabilità e di benessere che dà fiducia e serenità alla persona, dispone alla relazione interpersonale e apre al futuro. Sotto il profilo psicodinamico la s. si pone al livello dei → bisogni psico-sociali che presiedono all’autoconservazione e al benessere psicologico. In tal senso essa conferisce alla persona le premesse per dare un certo ordine e senso alla vita, percepita come stimabile e soddisfacente. In quanto motivazione centrale, la s. sta alla radice del sentimento di identità e costituisce uno degli obiettivi di base per la formazione della → personalità.

1. Origine ed evoluzione. La s. sorge da un processo primario di → identificazione, anzitutto con la figura materna, da cui dipende la fiducia di base, l’accettazione profonda di sé e l’apertura all’amore, e quindi con la figura paterna, connessa con il bisogno di guida autorevole, di sostegno per l’orientamento e di conferimento di stabilità. Oltre alla base familiare, la s. richiede identificazioni anche con il contesto socioculturale e con le istituzioni che possono fornire modelli formativi di riferimento, come la scuola, la comunità civile, religiosa, ecc. Una carente identificazione primaria e secondaria espone la persona a insicurezza, sfiducia di sé e soprattutto ad instabilità. Pertanto un contesto educativo e socio-culturale inadeguato può minare in radice la formazione del sentimento di s.

2. Condizioni per la s. Oltre a quelle indicate, sono essenziali nell’età evolutiva le condizioni di accoglienza nella vita di gruppo e soprattutto l’ → amicizia, che conferiscono fiducia e stima alla persona. Inoltre è essenziale l’apporto delle istituzioni educative e formative, chiamate ad evitare e contrastare gli errori pedagogici che possono portare alla insicurezza o anche al disadattamento.

3. Una pedagogia della s. Nella formazione di questo sentimento, che corrisponde ad un bisogno fondamentale, è importante prefigurare e garantire un percorso educativo che tenga conto di alcuni interventi essenziali: accoglienza autentica e amorevole della persona, senza pregiudizi e senza attese indebite; stima della persona, fondata non tanto sull’esito del comportamento quanto sulla fiducia nei potenziali evolutivi che permettono alla persona di crescere; valorizzazione positiva e riconoscimento del valore, soprattutto dell’educando, attraverso la considerazione positiva e l’avvio ad una autonomia e capacità decisionale fondate sulla → responsabilità personale; sperimentazione crescente delle capacità autonome di guida della propria vita, a partire da una progressiva autogestione fino alla capacità consolidata di instaurare relazioni e collaborazioni; sostegno di un quadro concettuale che cresca con lo sviluppo cognitivo dell’educando, in modo da fondare il sentimento del valore su una piattaforma valoriale di riferimento.

4. Prevenzione e trattamento dell’insicurezza. La mancanza di s. e il sentimento di insicurezza pongono le premesse per sofferenze psicologiche, disadattamento e talora anche esiti di natura psicopatologica. È per questo che una pedagogia preventiva della s. garantisce e cura le condizioni socio-ambientali e istituzionali per la crescita normale di questo sentimento-bisogno. La prevenzione è volta a contrastare i fattori che possono intaccare fin dall’inizio il sorgere di questo sentimento. Oltre a ciò appaiono importanti gli interventi psicopedagogici volti alla valorizzazione positiva della persona e alla sperimentazione di percorsi di consolidamento e di recupero della s. L’educatore può aiutare l’educando a ricostruire strade sbagliate, a sperimentare via via traguardi successivi di s. personale e sociale, aprendo ai valori che danno senso alla vita. La prevenzione del disadattamento connesso con l’insicurezza è soprattutto necessaria nel garantire un quadro valoriale autentico, perché lo squilibrio o la carenza dei valori o la presenza di disvalori compromettono fin dall’inizio la formazione di questo sentimento-bisogno.

5. Conclusione. La s. non è solo un bisogno dell’educando, ma anche dell’educatore; infatti essa si costruisce a partire dall’adulto. Divenire adulto consolidando la s., ancorandola ai valori e alla fedeltà, costituisce la premessa essenziale per la formazione del sentimento-bisogno di s. non solo nell’infanzia, ma anche nelle successive tappe di sviluppo della persona; e costituisce una condizione fondamentale per una azione educativa positiva ed efficace.

Bibliografia

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S. De Pieri